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Le désir d'améliorer l'être humain ne date pas d'hier. Pourtant, le « transhumanisme », qui se bâtit sur cet objectif, fait l'objet de nombreuses critiques. Quel en est alors la spécificité ? Entretien avec Bernard Baertschi.


Les défenseurs comme les détracteurs du transhumanisme font référence à une conception de la vie bonne et de ce que l’homme doit être. Quelle conception se cache derrière chacune des deux positions ?

Vous avez tout à fait raison de soulever en priorité la question des conceptions de la vie bonne, plutôt que celle des normes auxquelles nous devons nous conformer. En effet, les conceptions de la vie bonne ne sont pas normatives en ce sens que ce sont des idéaux qui disent ce qui est désirable ou souhaitable pour l’être humain et non pas ce qui est obligatoire (ce que l’homme doit être et doit faire). Certes, dans les discussions habituelles, la distinction entre le désirable et l’obligatoire n’est pas souvent faite, mais elle est importante, puisque les normes morales, et aussi juridiques, ne viennent qu’en second lieu et s’appuient sur ces idéaux. On l’oublie malheureusement trop souvent dans les débats éthiques.
Il existe une pluralité de transhumanismes, mais ils sont unis par un idéal commun, qu’on pourrait caractériser par la formule de Condorcet, de « perfectibilité indéfinie » de l’être humain. Cela toutefois ne fait qu’indiquer une absence de limites a priori et ne détermine aucun contenu : se perfectionner, c’est-à-dire s’améliorer et s’augmenter, mais pour aller où ? Vu qu’il n’y a pas de limites, il s’agit d’aller là où les êtres humains l’auront décidé. Plus précisément, l’être humain aspire à de multiples biens, mais tous ne peuvent être poursuivis simultanément, il faut donc choisir et promouvoir certaines aspirations au détriment d’autres. Pour Nick Bostrom par exemple, mais il est ici représentatif de la majorité des transhumanistes, deux aspirations surtout méritent d’être poursuivies, car elles sont éminemment désirables, ce sont le bonheur et la longévité (voire l’immortalité).
Les opposants au transhumanisme sont aussi divers et nombreux. Beaucoup dénoncent le caractère utopique, voire franchement farfelu, des buts proposés. Mais là n’est pas l’important : sur le plan des conceptions de la vie bonne, ce qui les unit, c’est l’affirmation de la valeur du donné « naturel », déterminant l’existence de limites qui, certes, sont peut-être franchissables, mais ne doivent pas l’être, car le prix en serait démesuré, tant pour les individus que pour les sociétés dans lesquelles ils vivent. Certains l’expriment par le concept de « nature humaine » : l’être humain doit rester fidèle à lui-même et à sa nature et fuir toute démesure (hybris).

Si l’amélioration de soi et de l’homme fait partie de l’histoire de l’humanité, qu’est-ce qui change avec le transhumanisme ? Y a-t-il une différence de degré, ou de nature ?

Qu’est-ce qui change ? La question est bonne à poser, car les deux aspirations du transhumanisme, réaliser le bonheur de l’être humain et le faire vivre très longtemps sont aussi celles de bien de ses opposants. Personne actuellement ne se plaint que la vie humaine a gagné en moyenne 30 ans pendant le XXe siècle, même si cela pose quelques problèmes en ce qui concerne le financement des retraites. Pourtant, l’impression qui se dégage des débats sur le transhumanisme est que cette dernière approche promeut quelque chose de complètement nouveau : si on se rapporte aux descriptions de l’être posthumain, bardé de technologie, modifié génétiquement et consommant de multiples substances dopant son intellect et son affectivité, et qu’on le compare à l’homo sapiens actuel, on a en effet de la peine à leur trouver un point commun. Pourtant, comme je l’ai dit, les aspirations des transhumanistes ne sont pas nouvelles et ses derniers le soulignent souvent en revendiquant l’ethos de l’humanisme et des Lumières. Leurs opposants crient souvent à l’imposture sur ce point.
À mon avis, ces opposants se trompent et le transhumanisme est bien, au niveau des aspirations, le dernier rejeton de l’humanisme. C’est parce qu’on compare et oppose brutalement l’être humain actuel et les descriptions de l’être posthumain final qu’on a l’impression que ce n’est pas le cas, ce que souligne encore la rhétorique transhumaniste qui joue volontiers de l’hyperbole. Prendre en compte les aspirations et les finalités en jeu montre un tableau différent, je l’ai dit, de même que tenir compte des étapes intermédiaires. Par là je veux dire que si, au lieu de se focaliser sur l’état posthumain final, on examine les améliorations et augmentations déjà à notre disposition et que certains d’entre nous utilisent souvent sans la moindre arrière-pensée ou sans encourir la moindre réprobation – pensons aux ordinateurs, aux médicaments modelant l’humeur ou aux exosquelettes –, qu’on y ajoute celles du passé – de l’invention de la longue-vue aux vaccins – alors nous nous rendons compte que l’être humain n’a jamais été satisfait de son état et qu’il a toujours utilisé les techniques et les sciences à sa disposition pour augmenter ses capacités et se perfectionner pas à pas. Ce qui est nouveau – car il y a évidemment bien quelque chose de nouveau – ce sont les moyens employés : robotique, modulation du cerveau et biotechnologies nous fournissent effectivement des moyens inédits pour nous modifier (c’est moins le cas pour les substances psychoactives : on sait l’usage qu’en ont fait des artistes et des philosophes du passé, comme Baudelaire ou Sartre – qui d’ailleurs le leur reproche ?).

Sont-ce alors les moyens qui importent et non les buts fixés ?

C’est effectivement un des nœuds de la question. On a souvent l’impression que la controverse porte sur les fins, mais si mon argumentation est correcte, c’est loin d’être toujours le cas : souvent, ce sont les moyens d’amélioration et d’augmentation qui sont contestés. Sur ce plan, les critiques aussi sont nombreuses : s’améliorer constitue une tricherie, prive de tout mérite, met en péril notre authenticité, artificialise l’être humain, le soumet aux biotechnologies et à la pression sociale, promeut encore une société ultracompétitive fortement inégalitaire. J’examine de près ces critiques dans mon livre et, s’il faut reconnaître que certaines d’entre elles sont pertinentes, aucune n’apparaît comme décisive, car, dans des sociétés démocratiques et libérales comme les nôtres, nous avons les outils normatifs pour réguler ces nouveaux moyens. Pour prendre un exemple lié à une autre biotechnologie, quand le clonage humain a paru devenir possible, il a aisément et efficacement été interdit partout.

Y a-t-il une liste de critères à observer pour juger de l’acceptabilité d’une amélioration ?

Je pense en effet qu’on peut, sur le plan éthique, formuler des règles à cet effet. Je propose notamment les trois suivantes, que je ne peux présenter ici que très succinctement :
1. Un moyen d’amélioration est moralement approprié s’il ne contredit pas la nature du bien visé. Cela permet de condamner le dopage en sport (tant du moins que les règles en vigueur dans le sport ne seront pas changées).
2. Un moyen d’amélioration est moralement approprié s’il ne contredit pas l’adéquation du bien réalisé. Cela permet de réprouver la prise d’antidépresseurs pour faire face à une situation qui demanderait simplement du courage.
3. Une amélioration est moralement appropriée si elle ne nous prive pas d’un bien plus désirable. Cela permet de rejeter la stimulation électrique du cerveau qui, si elle induit une amélioration dans la capacité à se souvenir d’images agréables, est toutefois accompagnée d’une détérioration de la mémoire déclarative – si du moins cette observation se confirme.

Une limite couramment admise, au-delà de laquelle il deviendrait dangereux et inapproprié de s’aventurer, est celle d’une modification biologique de l’être humain, au nom du respect de la nature humaine. La nature humaine se logerait-elle dans la biologie de l’être humain ? Qu’est-ce que ce débat nous apprend de la nature humaine ?

La « nature humaine » représente une série de limites qui s’imposent à l’être humain ; c’est aussi l’ensemble des caractéristiques distinctives qui nous définissent. Le transhumanisme reste en un certain sens dans les limites fixées par cette nature, puisqu’il reconnaît les mêmes aspirations fondamentales que l’humanisme. Le concept de « nature humaine » présente toutefois des difficultés. On sait par exemple que l’existentialisme en a contesté la pertinence, mais déjà bien auparavant, Leibniz avait remarqué que la nature – dont la nature humaine est un cas particulier – est prise dans deux sens différents. Dans l’un (le sens aristotélicien), la nature est une fin que nous avons à réaliser, alors que dans l’autre (le sens hobbesien), c’est un donné brut qui nous sert de point de départ, mais qui n’indique aucune direction. Dans le premier sens, la nature est normative, ce qui n’est pas le cas dans le second. Le transhumanisme oscille parfois entre ces deux sens, mais c’est bien le second qu’il adopte en définitive. Et alors, la nature humaine n’a pas de rôle à jouer pour diriger nos actions : nous sommes libres d’aller où nous voulons. Par là, le transhumanisme renoue encore avec une conception traditionnelle, pour laquelle ce n’est pas notre nature biologique qui compte, et donc notre humanité, mais le fait que nous sommes des personnes, c’est-à-dire des individus doués de raison, comme l’ont affirmé parmi bien d’autres Thomas d’Aquin, John Locke et Emmanuel Kant. Bien sûr, il est certain que ces trois auteurs auraient élevé des objections contre la conception que se font les transhumanistes de cette rationalité et de la manière dont elle habite notre humanité. C’est pourquoi si, en un certain sens, la parenté du transhumanisme et de l’humanisme au plan des concepts fondateurs s’en voit confirmée, on peut craindre que l’aspiration à rendre le monde plus accueillant pour l’« humain » ne débouche avec le transhumanisme sur une tentative de rendre ce monde trop « humain », c’est-à-dire trop conforme à certaines de nos aspirations au détriment d’autres.
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